وقتی در یک تماس تلفنی با سوسن شریعتی، از حضور احسان در ایران آگاه شدیم، ایده‌ای در ذهنمان خلجان گرفت. با سوسن خانم که در میان گذاشتیم، استقبال کرد. از او خواستیم در مقام مهاجری که هفت سال قبل به ایران بازگشته و با جامعه جدید و حرف‌های جدید مواجه شده در مقابل برادرش، احسان بنشیند و از او سئوالاتی بپرسد. سوسن خانم که پذیرفت، مانده بود راضی کردن احسان شریعتی. کمی ما تلاش کردیم و کمی هم خواهر تلاش کرد تا بالاخره در یک ظهر تابستانی، ما این خواهر و برادر را در دفتر شهروند پذیرا شدیم. مسئولیت خویش به سوسن سپردیم و خود در کناره نشستیم و گوش سپردیم به مباحثه خواهر و برادر.

دو ساعت مصاحبه و دو ساعت گپ‌وگفتی خودمانی و شیرین ماحصل حضور چهارساعته آن دو در دفتر شهروند بود. حضوری که از آن ساعات شوخ‌طبعی‌های احسان و نکته‌سنجی‌های سوسن پررنگ‌تر در ذهن‌مان خواهد ماند. شاید اگر احسان قرار از پیش تعیین‌شده‌ای برای عصر همان روز نداشت، حضور آنها طولانی‌تر بود، بی‌آنکه نه آنها خسته شوند و نه ما البته.

تو به نسلی تعلق داری که زمانه خود را با خود برداشت و برد. بعد از نزدیک به سی‌سال برگشته‌ای. در این اولین مواجهه با جامعه ایران، به نظرت از آن زمانه، چیزی باقی‌مانده است؟ حسرت و نوستال‍ژی اولین واکنش مهاجری است که پس از سال‌ها به سرزمین‌اش برمی‌گردد. دیروز را همه فراموش کرده‌اند، آدمها را و حرف‌ها را. آیا از اینکه کسی دیگر آن زمانه را به یاد نمی‌آورد در حسرتی یا اینکه تغییرات جامعه را مثبت می‌بینی؟ مشخصات زمانه تو چه بود و اکنون پس از سی‌سال در این بازگشت،امروز، به نظر تو از آن دیروز چه به جا مانده است؟ اصلاً مشخصات زمانه تو چه بود؟

من اکنون از باب تشبیه، مثل یکی از اصحاب کهف هستم که به ایران بازگشته‌ام و بنابراین با مسایل داخلی میهن بمانند یک کودک مواجه می‌شوم و سؤالات ابتدایی برایم مطرح می‌شود. البته این تجربه را مبارک می‌دانم. زیرا این کودکی و فقر و از نقطه صفر آغاز کردن، بنیان هر ایمان و تفکر پرسشگر است. مشخصه بارز آن شرایطی که بار نخست من ازایران رفتم، در بحرانی یا انقلابی بودن آن دوران بود. سالهای 50 تا 55 که در ایران بودم، سال‌های سیاه اختناق و سرکوب بود. در آن سال‌ها جنبش انقلابی که سرمشق یا پارادایم آن مبارزه قهرآمیز و مسلح بود، در اوج و افول خود بود. در آن فضا دکتر شریعتی تلاش می‌کرد تا از نظر فکری و اعتقادی راهی نو بگشاید.

یکی از مشکلات عمده او این بود که نسل انقلابی و تشنه مبارزه را قانع کند که چگونه «بمانیم تا کاری کنیم» و نه اینکه «کاری کنیم تا بمانیم». اما این سخن دکتر برای ما جوانان انقلابی کمی‌مبهم می‌نمود. خود من اول بار، وقتی در مشهد دفاعیات مجاهدین را در کنار آثار شریعتی در حسینیه ارشاد می‌خواندم، تحت تاثیر آن فضا و فداکاریها قرار گرفته بودم که در همان نامه ‌اول که به دکتر نوشته بودم مشهود بود. و در پاسخ او که هم معروف شد، نوشته بود برای مبارزه هنوز وقت داری اما برای تحصیل و کسب مایه زمان می‌گذرد و کارت فطیر خواهد شد، پس فعلا «بخوان و بخوان و بخوان!». امااین نظر دکتر هنوز برایم عمیقا قانع‌کننده نبود.

به تهران که آمدم دکتر به زندان افتاد و من با شاگردان مبارز ایشان مرتبط بودم. تنها دو سال پس از آزادی دکتر بود که مجالی یافتم تا با دکتر در گفتگوی نزدیک‌تر باشم. و در این زمان تازه فهمیدم که شریعتی چه می‌خواهد و چه می‌گوید و سپس، در پی یک حادثه امنیتی، حتی متقاعد شدم که در آن شرایط بهتر است از کشور خارج شوم. لذا به آمریکا رفتم و این اولین خروجم از ایران بود. بعد از آمدن دکتر به اروپا و حادثه شهادت او، شرایط تازه‌ای بر من تحمیل شد مانند سفر به کشورهای مختلف به‌مناسبت مجالس بزرگداشت دکتر و...، تا آغاز انقلاب ایران.

پس از این دوران هم نوبت به عمل به توصیه دکتر رسیده بود که از من خواسته بود تا فلسفه غرب را بیآموزم و بازگردم و فلسفه اسلامی‌بخوانم و برای تکمیل نگاه جامعه‌شناختی– تاریخی به مسایل ایران و اسلام، از زاویه فلسفی– انسان شناختی بدان بنگریم. پس از اندی، واقعه شهادت آقا مصطفی و پیشامد چهلم‌های پیاپی و آمدن آیت‌الله خمینی از نجف به پاریس، محیط فرانسه ملتهب شد و...، من در همان اوان و روزهای منتهی به انقلاب بهمن به ایران بازگشتم و با جامعه‌ای انقلابی مواجه شدم.نیروهای مردمی‌رها شده از همه سو، از ما طلب راه حل می‌کردند. به هر استان که سفر می‌کردیم، مردم خواست‌های اجتماعی خود را از انقلاب مطرح می‌کردند تا به مسئولین منتقل کنیم. استقبال زیادی که در شهرها از ما می‌شد، در واقع استقبال از یاد شریعتی بود. البته این موج زودگذر بود و پس از یکسال تفرقه و تخاصمات آغاز شد.

پس تجربه آقازادگی‌ات بسیار کوتاه بود؟

(خنده) بله! یکسالی روی دست‌ها و قلب‌ها بودیم ولی بعد برخی از متعصبان، به شیوه پیش از انقلاب شریعتی‌ستیزی را آغاز کردند. در چنین فضای ملتهب و شلوغی ما تلاش می‌کردیم تا «کانون ابلاغ اندیشه‌های شریعتی» را فعال کنیم. از سال 60 به بعد هم که دوران جدیدی آغاز شد و مجبور به مهاجرت شدیم.

بر اساس یک تجربه شخصی می‌گویم: مشکل همه کسانی که ناگهان به غربت پرتاب می‌شوند ، زمانی است که نمی‌گذرد، در حقیقت نمی‌خواهند بگذرد. در هرگونه تغییر، خیانتی می‌بینند به آرمانها و فراموشی آنها. معتکف خاطرات خود می‌مانند و از سر وفاداری در زمانه از دست رفته‌ها می‌ایستند و می‌شوند متولی همان دیروزی که دیگر نیست. با همه مشخصات فرهنگی و اجتماعی‌اش. سوال من این است که مشخصات اصلی آن زمان چه بود که وفاداری به آنها، موجب خروج تو از کشور شد. آیا همچنان به آن آرمان‌ها می‌اندیشی یا امروز موضوعیت آنها را منتفی می‌دانی؟

آن زمان نسلی فداکار در جامعه حضور داشت. نسلی که ایثار را به اوج رسانده و خود را وقف جامعه و آرمان‌ها کرده بود. واما در قیاس، نخستین ویژگی که امروزه برای من تکان‌دهنده است، این است که با نسل جدیدی مواجه می‌شویم که روحیات دیگری دارد. نسل کنونی نسبت به نسل‌ ما از مسایل فکری و اجتماعی بسیار مطلّع‌تر وآگاه‌تر است ولی به همان میزان، محاسبه‌گرتر، محافظه‌کارتر و فردگراتر است. این شاید اولین تفاوت میان نسل‌ ما و نسل جدید باشد. ما به دنبال حقیقت و یگانگی و یکسویی با او بودیم و نه فقط از پی کشف حقیقت یا کسب علم و دانش و کمی‌هم خودنمایی، یعنی آمیزه‌ای از وجوه مثبت و منفی.

مشخصه دیگر زمانه‌ات چه بود؟

این روحیه ایثار و فداکاری، وجه روانی و عاطفی یک باور و مجموعه یک گفتمان و نظریه انقلابی بود. این “گفتار” به دنبال تغییر ریشه‌ای عالم و آدم بود. انواع مارکسیسم و امواج فکری از قبیل اگزیستانسیالیسم و..، درآن زمان یکی از موتورهای حرکت فکری و اجتماعی محسوب می‌شدند. آثار امثال فرانتس فانون و رمان‌های نیکوس کازانتزاکیس همچون «آزادی یا مرگ» یا «مسیح بازمصلوب» و..، به‌شکل گسترده‌ای خوانده می‌شدند. مجموعه ادبیات و الگوهای نسل ما، در جستجوی امر “انقلاب رهایی‌بخش” در سطح جهانی بود. در چنین فضائی بود که مسایل جدی فکری-فلسفی مطرح می‌شد از جمله، مسئله نسبت با دین (که با تفکر نواندیشانی چون شریعتی ارتباط می‌یافت).

وقتی اولین بار شریعتی اسلام‌شناسی را در مشهد مطرح کرد، ُبعد و دریچه دید تازه‌ای به جنبش اجتماعی بخشید. و اندیشه انقلاب را که در آن زمان تنها در انحصار مارکسیسم سنّتی و حزب توده‌ای بود، خارج ساخت. مثلا در مقدمه «مبارزه مسلحانه هم استراتژی و هم تاکتیک» نوشته مسعود احمدزاده می‌خواندیم که در رشد مارکسیسم می‌بینیم که از جنبه تئوریک آن کاسته می‌شود و جنبه پراتیک می‌یابد. به این معنی که جنبش‌های رهایی‌بخش همچون لنینیسم، کاستریسم و مائوئیسم تلاش دارند تا مارکسیسم را کاربردی کنند. در این فضا، شریعتی از پاریس بازگشته بود و تجربه تحصیل پای‌ درس اساتیدی چون سارتر، گورویچ و لوفور را همراه خود آورده بود؛ او از کسانی محسوب می‌شد که اندیشه‌های نومارکسی را درایران برای نخستین بار مطرح می‌کرد. مثلا مباحث «ماکس وبر» را با «مارکس» آشتی می‌داد و معتقد بود که زیربنا و روبنا رابطه‌ای متقابل دارند و از ترکیب «مارکس‌+وبر» سخن می‌گفت. تازگی مباحث شریعتی تحرّکی فکری را ایجاد کرده بود. البته در این مسیر تکیه شریعتی بر این بود که باید سنت را نقادی کرد و یک سپر دفاعی ایدئولوژیک در برابر سایر ایدئولوژی‌ها ساخت. اما باید توجه داشته باشیم که این مباحث فکری در حاشیه انجام می‌شد و آن نسل در اصل مبارزه را در دستور کار خود قرار داده بود.

در حقیقت تو به سه مشخصه از نسل خود اشاره کردی که اکنون به پرسش کشیده شده‌اند. نسل ما، حتی هنگامی‌که در برابر هم صف کشیدند،مشترکاتی داشتند: اتوپیک و آرمانگرا بودن، داشتن نگاه انقلابی و نیز باور به حقیقت‌های قطعی (مکتب، راهنمای عمل). این باور که آگاهی باید منجر به ک اتفاق، در حوزه عمل و نظر شود. امروز، بر سرهر سه مشخصه بحث است. حقیقت را می‌گویند که نسبی است و نه «سیاه و سفید»، انقلابی‌گری جای خود را به رفرمیسم داده است و نگاه اتوپیک با توتالیتاریسم نسبت برقرار کرده. تا دیروز، می‌شنیدی که مثلاً اگر زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بستیز. امروز عکس آن مطرح است: «اگر زمانه باتو نسازد تو با زمانه بساز»و آرام-آرام تغییرش ده. هر سه مشخصه زمانه تو و ما به پرسش کشیده شده است. شریعتی را نیز با همین سه مشخصه تعریف می‌کنند و از همین رو نقدش می‌کنند:آرمان‌گرا، رادیکال، ایدِیولوژیک. به خصوص همین وجهه آخری. رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به دین، بیدار کردن دین خفته بود، دین خرافی و در خانه مانده. امروز امااین پرسش مطرح است که شریعتی آیا به جوانب و نتایج دین بیدار شده هم آگاه بود؟ آیا می‌دانست که دین وقتی بیدار شود چه نتایج و دستاوردهایی می‌تواند داشته باشد؟

اینکه به شریعتی می‌پردازیم از این منظر است که با او هم‌نشینی فکری و همراهی وجودی داشته‌ایم. در مورد شریعتی همواره سوء برداشت‌هایی وجود داشته است. عده‌ای او را “معلم انقلاب” می‌خواندند وعده‌ای دیگر جمله‌ای از او را سرلوحه می‌ساختند. اما نکته اشتراک همه این برداشت‌های متضاد، ارجاع به شریعتی در دوران حسینیه ارشاد است و همه ادوار دیگر زندگی و تفکر او نادیده گرفته می‌شود. پروژه اصلی‌شریعتی در دوره 5 ساله ارشاد ایدئولوژیک ساختن مذهب و سنت و تبدیل کردن آن به ک ایدئولوژی انقلابی فهمیده شد. حتی بسیاری معتقد بودند که شریعتی در پی‌ساختن یک مارکسیسم انقلابی است و این تلقی نیز وجود داشت که اوبرای انجام پروژه سیاسی خود درپی به استخدام در آوردن مذهب است. گویا شریعتی یک جلال‌آل احمد یا مصطفی شعاعیان است که برای پروژه‌ سیاسی‌اش به دامن روحانیت بازگردد.

حال آنکه برای ما شریعتی اصلی، شریعتی «کویریات» بود. یادم می‌آید که کی از هم‌دوره‌ای‌های شریعتی، صادق قطب‌زاده، تعریف می‌کرد که وقتی کویریات منتشر شد، تصور کردیم که شریعتی از دست رفته و دیگر یک نیروی سیاسی نیست. بنابراین سیاسیون آن زمان می‌دانستند که شریعتی یک روشنفکر است و نه ک چریک و از کویریات، همچون یکی از ابعاد اساسی زندگی خویش نام می‌برد. اما او در موقعیتی قرار داشت که خود را مجبور می‌دید که به دو بعد دیگر اجتماع و مذهب نیز تکیه کند و توجه داشته باشد.در اینجا ولی باید به ک نکته توجه داشت. شریعتی اگرچه همیشه ک انسان متعهد سیاسی بود اما پس از بازگشت به ایران،یک اکتیویست سیاسی نبود.چه در غیر این صورت می‌بایست همان پروژه پاریس را دنبال می‌کرد.

اما او پس از بازگشت به ایران، از یک سو با یک ارزیابی نفسانی از خودآغاز کرد و کویر را نوشت و از سوی دیگر در حوزه اجتماعی، در پی پاسخ به این سؤال رفت که ما در چه جامعه‌ای زندگی می‌کنیم و آیااینکه اصلا روشنفکران ما به این پرسش اندیشیده‌اند؟ به این دلیل من معتقدم که شریعتی از جمله متفکران اساسی معاصر ما بوده است. او به معنی کلاسیک کلمه فیلسوف نبود اما روشنفکری بود که به دنبال شناخت موقعیت تاریخی ما بود و در پی پاسخ به این پرسش که باید از کجا آغاز کرد؟ البته چه باید کردهای شریعتی ربطی به چه باید کردهای انقلابیون چپ نداشت. مثلا چه باید کرد لنین درباره رابطه میان دولت و انقلاب است و چه باید کرد شریعتی بحث درباره ک انقلاب فرهنگی است. می‌گوید، باید یک مبعث و انقلاب فرهنگی و فکری بکنیم. این پروژه اصلی شریعتی است.

از بحث خودمان دور افتادیم. سوال من این بود که اکنون پس از بازگشت با این سه مشخصه مورد اشاره یعنی اتوپیااندیشی، نگاه انقلابی و نگاه ایدئولوژیک که در آن نسل مشترک بود، چه می‌کنید؟ اکنون جامعه جوان با سه مولفه‌ای که جزو میراث فرهنگی و عاطفی و اعتقادی نسل تو بوده است مشکل دارد. تو در نسبت با این سه مقوله کجا قرار دارید؟

ما در خارج از کشور با تکیه بر همان درک متفاوت شریعتی از آن سه مقوله ، همان پروژه را پی‌گرفتیم. درکی متفاوت از انقلاب، ایدئولوژی و اتوپیا که در بسیاری سطوح متفاوت با فعالیتها و دستورالعمل‌های گروههای سیاسی موجود بود. عقب‌ماندن آنها از زمان به علت تعقیب نکردن بحث‌های روز بود. بسیاری ازجریانات متاسفانه در همان تفکرات جزمی‌خویش باقی ماندند و در برابر تغییرات زمان، مقاومت نشان دادند.

تو چی؟

در نگاه شریعتی این دگم‌ها آگاهی کاذب خوانده می‌شد. ایدئولوژیزاسیونی که شریعتی از آن سخن می‌گوید به معنی خوانش نقادانه دین است این امر که عناصر زنده و حیاتی و معنوی آن را بگیریم و کارکردهای تاریخی و طبقاتی و حقوقی آن را نقد کنیم و در نهایت آنچه مقدس است را برای امروز نگاه داریم. بنابراین ایدئولوژیزاسیون با این معنای موجود و متداول آن ندارد. ایدئولوژی قرار بود در نظر ایدئولوگ‌های فرانسوی پروژه علوم انسانی باشد. اینها اتفاقا مخالف ایده به مفهوم انتزاعی دکارتی بودند. شاگردان کندیاک و جان لاک بودند که می‌گفتند باید از روی حواس و تجربه و واقعیت، شکل‌گیری ایده‌ها را دنبال کنیم. اما ناشناخته بودن بحث دکتر شریعتی در تمام زمینه‌ها باعث می‌شد که کسانی که خود را شاگرد شریعتی می‌دانستند هم دچار اشتباه مفهومی‌‌شوند. دوستانی که به دنبال پروژه بنیادگرایی و سنت‌گرایی رفته بودند، اساس رویکرد شریعتی را نشناخته‌‌اند مگر اینکه تاکتیکی به دنبال او رفته باشند. بنابراین من به آن معنا همچنان ایدئولوژیک هستم.

انقلاب اکنون یک واژه ضدارزش شده است. در حالی‌که «انقلاب» به قول توماس کوهن عبارت است از گسست‌های اپیستمولوژیکی که برای تغییر کیفی لازم است و در هر دوره‌ای پیش می‌آید. این گسست‌ها البته مطلق نیست و همانطور که «آرنت» می‌گوید گسست مطلق است که با خشونت می‌آمیزد و بنا دارد که همه چیز را از نوبسازد. مثلاً آرنت انقلاب آمریکا را در مقابل انقلاب فرانسه تایید می‌کند. به این معنی که انقلاب آمریکا چون خودبنیاد نمی‌شود می‌تواند قانون را به کرسی بنشاند و انقلاب فرانسه از آنجا که خود بنیاد می‌شود با خشونت همراه می‌شود. بنابراین آرنت هم انقلاب را نفی نمی‌کند. بلکه انقلاب هم از نظر اجتماعی و هم اپیستمولوژیک لازم است. در واقع غرب با انقلاب به دوران مدرن صنعت و زندگی اجتماعی مدرن رسید.

از این منظر هم ما البته به ک انقلاب در ایران نیاز داریم. برخی انقلاب را در برابر دموکراسی می‌نشانند. مثلا دکتر سروش در مصاحبه با شما در ویژه‌نامه دکتر شریعتی‌تان عنوان می‌کنند که پروژه شریعتی پیوند دین با انقلاب بود و پروژه من پیوند دین بادموکراسی است. اما از نظر علمی‌این تقسیم‌بندی چندان مصداق تاریخی ندارد. اصلا به اعتقاد من انقلاب و دموکراسی یکی است. در فرانسه برای تحقق دموکراسی انقلاب شد. اینکه بعدا نقدهایی بر رفتارهای پسا انقلابی وارد شود، باعث نمی‌شود که مشروعیت اولیه انقلاب زیر سؤال برود. کانت محافظه‌کار هم اگرچه انقلاب را یک اتفاق غیرقانونی می‌داند، اما اصل وقوع انقلاب را می‌پذیرد. به گمان من انقلاب نتایج مثبتی داشته است. اگرچه درایران هم ما تصمیم نگرفتیم که مثلا فردا صبح انقلاب بکنیم.

انقلاب شد و این انقلاب را هیچ‌ روشنفکری به وجود نیاورد. مردم انقلاب کردند و بعد از آنکه در سال‌های 54 جنبش روشنفکری انقلابی سرکوب شد، مردم بودند که زمام امور را در دست گرفتند.حتی وقتی من در آستانه انقلاب در پاریس آیت الله [امام]خمینی را دیدم ایشان می‌گفتند که ما از سال 42 در حال اطلاعیه ‌دادن هستیم اما فایده‌ای نداشت و اکنون چند ماهی است که وضعیت الهی شده است. البته درهر انقلابی تخریب‌ها و عوارض منفی بسیاری وجود دارد. انقلاب یعنی گسست مثل وقوع یک زلزله. هیچ آدم عاقلی به دنبال انقلاب نمی‌رود مگر اینکه شرایط انقلابی باشد و راهی به جز آن در مقابل نباشد. بنابراین انقلاب هم عوارض مثبت دارد و هم عوارض منفی. در انقلاب فرانسه به رغم خشنونت‌ها بالاخره گسست اتفاق افتاد و دموکراسی از دل این انقلاب‌ زاده شد.

اصلا دموکراسی برای ما یک اتوپی است. اتفاقا به قول مانهایم اتوپی یعنی همان ایدئولوژی که شریعتی از آن سخن می‌گفت. یعنی ما می‌خواهیم تخیل را به کار اندازیم و یک نظام عادلانه و انسانی و ایده‌آل بسازیم.

اتوپیا را به دو دلیل محکوم می‌دانند. یا از این رو که خیال‌پردازی است، یا به این دلیل که در صورت تحقق یافتن بدل می‌شود به جهنم‌های توتالیتر... اگر دیروز اتهام اتوپیک‌اندیشی این بود که خیال‌پردازی است، امروز این تفکر با این اتهام مواجه است که تحقق می‌پذیرد و بعد از تحقق بسیار هم خطرناک است.

وقتی اتوپیا به توتالیتاریسم می‌انجامد، به اتوپیا خیانت شده است. خیانت عبارت از سازش است. مثلا اتوپیای سوسیال دموکراسی یعنی اینکه ما یک جامعه سوسیالیست دموکراتیک می‌خواهیم. این جنبش وارث حقیقی انقلاب‌های دموکراتیک در عصر مدرن است. مثلا در انقلاب فرانسه به گمان من کمون پاریس وارث انقلاب است و سوسیال دموکراسی و جنبش کارگری که به طور کلی خواستار سوسیالیسم است، طرفدار دموکراسی است. آثار رزا لوکزامبورگ و گرامشی و همه سوسیال دموکرات‌های حقیقی را که بخوانید متوجه می‌شوید که دموکراسی و سوسیالیسم در تضاد با یکدیگر نیستند. سوسیالیسم مکمل دموکراسی است و برای همین ما از دموکراسی سوسیال صحبت می‌کنیم. یعنی باید به وضعیت معیشتی و توزیع ثروت و وضعیت زیستی و تولیدی طبقه کارگر توجه شود تا دموکراسی واقعی محقق شود.

اما لنینیسم به عنوان یکی از زیرشاخه‌های این سوسیال دموکراسی به معنی آشتی دادن جنبش سوسیال دموکراسی با ارتدوکسی و نظام تزاری روس است. دولتی که لنین می‌سازد در واقع به دنبال تزارها، یک طبقه حاکم به وجود می‌آورد و یک کمونیسم دولتی روسی می‌سازد که اصولا ارتدوکس و به دنبال سنت روس است واوج آن هم در استالین بروز می‌کند. استالین یک تزار سرخ است. همچنان که مائو یک خاقان چینی سرخ است. این ربطی به اتوپیا ندارد. اتوپیای اولیه جنبش سوسیالیستی تنها در اسکاندیناوی و جنبش آلمان کمی‌تحقق پیدا کرده است.

البته در این وفاداری به آن ارزشها، برای خود یک حق پرسشگری فلسفی هم قایل هستم. یعنی می‌توانم پروژه مدرنیته مبتنی بر سوسیال دموکراسی را از نظر مذهبی و فلسفی زیر سؤال ببرم و معتقدم که باید نسبت به کلیت آن نگاه انتقادی را حفظ کرد.

بسیاری از ایده‌های مطلوب و جذاب، تجربه نشان داده که متاسفانه، وقتی می‌آیند در هم اکنون و هم‌این‌جا، ترکیبات شتر گاو پلنگی را می‌سازد که دیگر از کنترل ذهن طراحان آن و دوستداران آنهاخارج می‌شود. مثلا اگر بخواهیم همین‌جایی و هم‌اکنونی صحبت کنیم ایدئولوژی و انقلاب و اتوپیایی که اشاره کردید در هر سرزمینی و در پیوند با زمینه اجتماعی آن ممکن است یک «فرانکشتاین» و موجود عجیب و غریبی را به وجود آورد. امروز جامعه ما با یک تجربه گوشت و پوست و استخوانی روبرو است : ایدئولوژی، بنیادگرایی تعبیر شد، انقلابی‌گری با خشونت همخوانی شد و اتوپیایی هم که شما از آن سخن می‌گویی می‌تواند آبستن نوعی توتالیتاریسم باشد. به اینکه ایدئولوژی و انقلابی‌گری و اتوپیای مطلوب و حتی محتوم چیست، کاری نداریم. پرسش این است که چگونه می‌توان به حقیقت راستین ایدئولوژی، انقلاب و اتوپیا وفادار بود و در عین حال متوجه این خطر بود که قرار است از دل این ایده‌ها فرزندانی حرامزاده و یا«فرانکشاین»ی متولد شود؟

این مساله کاملا درست است به اعتقاد من ما باید یک جنگ تعریفی راه‌بیاندازیم تا هیچ واژه‌ای بدون تعریف مشخص به کار نرود. از دل این مغلطه‌ها سوء تفاهم‌های بزرگی می‌تواند ایجاد شود. به تعبیر یکی از دوستان، در ایران هیچ ایدئولوژی‌ای جواب نمی‌دهد به جز یک تعبیر نامناسبی که من ازآن به عنوان «پدرسوخته‌لوژی» نام می‌برم. فقط این نسخه عمل می‌کند.

می‌گویند شریعتی جاعل تعبیر بود، شما هم مثل اینکه همان راه را می‌روی.(خنده)

مفهوم لیبرالیسم را فرض بگیرید. در ایران شعار لیبرالیسم ، بدون آن تکیه‌گاههای اصلی‌ای که از آن یاد شد،یک عده دلال و به اصطلاح مافیاهای اقتصادی، سود می‌برند واسم این بی‌قانونی و بی‌عدالتی را می‌گذارند لیبرالیسم. این نحوه مواجهه، توهین به لیبرالیسم است. من منتقد لیبرالیسم هستم اما معتقدم در برابر این برداشت‌های غلط، باید از لیبرالیسم دفاع کرد. لیبرالیسم در کلام توکویل به این معنی است که در یک انقلاب خیرخواهانه هم ممکن است فرد آزادی‌های خود را به دست نیاورد و بنابراین باید بر آزادی‌های فردی تاکید کرد و فرد از استقلال برخوردار باشد. حتی لیبرالیسم هم در ایران تبدیل به همان تعبیر «پدرسوخته‌لوژی» می‌شود. حال اسم آن فرق نمی‌کند. زمانی دیگر به نام سوسیالیسم حرف می‌زنند و از دل آن توتالیتاریسم و پوپولیسم ظهور می‌کند و زمانی به نام لیبرالیسم بی‌قانونی رواج می‌یابد.

باید اندیشید که منشا این وضعیت چیست. به قول دکتر وقتی منحط می‌شویم، خوبی‌هایمان هم حقیرمی‌شود. نه اینکه معیار سنجش من غرب و تجدد باشد. ما تمدنی بوده‌ایم که قبل و بعد از اسلام حرف اول را در جهان می‌زدیم ولی الان یک مصرف‌کننده هستیم. به خصوص در چهارقرن گذشته که غرب یک جهش اساسی کرده است به دلایل تاریخی مشخص ما عقب مانده‌ایم. برای مثال از جنگ آغاز می‌کنیم، که به قول هگل موتور حرکت است. ما تا قبل از جنگ چالدران که غربی‌ها از سلاح‌های پیشرفته استفاده نکردند، توان جنگیدن با آنها را داشتیم اما درجنگ چالدران در مقابل سلاح آتشین غرب شکست خوردیم. بعد از جهش تکنولوژیک غرب، دیگر امروزه نمی‌توان با آن جنگید.

جنگ با تکنولوژی جدید یعنی انهدام همه چیز. بنابراین در این 4 قرن که عقب افتادیم و منزوی شدیم، نوعی رکود علمی‌هم بر ما حاکم شد و بعد از ملاهادی سبزواری دیگر فیلسوف بزرگی که بتوان در سطح جهانی مطرح کرد نداریم. در این شرایط فکر مدرنیته به ایران وارد می‌شود. در زمان مشروطه و حتی پیش از آن خود عباس میرزا به فکر تغییر شرایط می‌افتد و از همان زمان پروژه‌های روشنفکری مختلف مطرح شده است. هم مذهبی و هم غیر‌مذهبی، اصلاح‌طلب و انقلابی و سوسیال و لیبرال همه در پی پاسخ به این پرسش بودند که چگونه می‌توان از این وضعیت خارج شد و در سطح جهانی سرکشید. تنها راه خروج از انحطاط این است که ببینیم که پروژه ما در میان پروژه‌های نوسازی چیست.

ولی امروز بعد از تجربیات یکصد و پنجاه ساله ما در مسیر توسعه و نوسازی، دیده‌ایم که در غیبت یک بورژوازی قوی، در غیبت «نهادهای مدنی و مثلاً«شهروند» مقتدر،بر سر لیبرالیسم چه می‌آید، در غیبت طبقه کارگر به عنوان یک طبقه خودآگاه نیز، چپ تبدیل به پوپولیسم می‌شود. در غیبت یک تحول عمیق و ساختاری در حوزه فرهنگ و دین، دعوت به دینداری جدید با خطر بنیادگرایی روبرو است.در چنین وضعیتی که نه می‌توان شعار لیبرالی داد و نه شعار چپ و نه می‌توان از یک حقیقت دینی صحبت کرد بی‌آنکه در معرض خطر بدفهمی ‌قرار بگیری، چگونه می‌خواهی به آن مولفه‌های ذهنی‌ات وفادار بمانی؟ اگر تکیه بر دین و ایدئولوژی دینی می‌کنی یا اگر تکیه بر عدالت، چگونه می‌توانی مانع سوءاستفاده از این شعارها بشوی؟

به نظر من باید آن نقاط عطف انحرافی را شناسایی و نقد و بررسی کرد. در این مسیر هم به نظر من ابتدا باید از نقد معرفت دینی‌مان شروع کنیم که به قول‌ کارل ‌مارکس، مقدم بر هر نقدی است. به قول مارکس پیش از آنکه بخواهیم دولت را از نظر اقتصادی یا سیاسی نقد کنیم، باید نقد معرفت دین را آغاز کنیم. مارکس می‌گوید که این کار در آلمان انجام شده است و از همین رو می‌توانیم امروز به نقد دولت بپردازیم. اما در ایران هنوز این مرحله اول طی نشده است.

یعنی اینکه در عرصه دین ابتدا به تعریف مفاهیم و حوزه‌بندی و سپس جداسازی حوزه‌ها بپردازیم. دین یک هسته معقول و انسانی دارد که بشر همچنان محتاج ‌آن است و شاید بخشی هم داشته باشد که به مرور زمان منسوخ شود. این جداسازی ضروری است و من نام آن را «مکتب تفکیک» می‌گذارم (با خنده)؛ که البته ربطی به آن«مکتب تفکیک» معروف ندارد. امروز همه چیز دینی شده است و حتی آپارتمان‌سازی ما هم دینی و غیردینی دارد. همه چیز، از اقتصاد و سیاست گرفته تا فنون نظامی‌دینی شده است. ولی باید دید که واقعاً کدامیک از اینها به دین مرتبط است. حتی باید پرسید که آنچه ما «دین سنتی» می‌نامیم آیا دین است یا سنت؟ کدام بخش از تاریخ اسلام، اسلامی‌است؟ بالاخره در تاریخ اسلام هم ما نقیضین داشته‌ایم و کسانی در تاریخ اسلام آمده‌اند که به اعتقاد ما علیه اسلام عمل کرده‌اند. ما باید شناخت خود را در این باره تکمیل کنیم و متوجه شویم که از چه معرفت دینی و از چه اسلامی‌سخن می‌گوییم.

سوال من همین است: تا کجا آگاه به نتایج عملی و ممکن پروژه خود هستی. در صورتی که موفق شود البته؟ «مارسل گوشه» می‌گوید: «من نمی‌گویم خدایان مرده‌اند، آنها زنده‌اند اما کاربردخود را از دست داده‌اند.» (کسی دیگر به حرف آنها گوش نمی‌کند) در ایران همه از حضور همه جانبه مذهب در همه ساحت‌ها صحبت می‌کنند و به آن مباهات می‌کنند. در عین حال با برنامه‌هایی چون طرح امنیت اجتماعی و... معلوم است که از نبود آن نیز همگی در رنجند. چنین معلوم است که باورهای مذهبی ترمزی برای خطاکاری‌ها نیست و با توسل باید شهروندان را به رعایت اخلاق دینی وادار کرد.گویی دین دیگر فونکسیون ترمز را ندارد. ما از یک طرف با وفور تبلیغات دینی مواجهیم و از طرف دیگر- از غیبت آن در رنجیم. چه بسا همین افراط، موجب آن تفریط می‌شود. روشنفکری که خود را دینی یا دیندار می‌داند از کجا باید آغاز کند: تبلیغ حقیقت دین و داشتن دیسکور دینی یا بر عکس تلاش برای تفکیک ساحت‌ها و به تعبیری دعوتی عصری و سکولار. از کجا معلوم که اصرار بر اتخاذ یک گفتمان دینی، نتایجی عکس ندهد؟ مشکل را در یک جمله در «ازدیاد دین» می‌دانی یا «کمبود دین»؟

در «کمبود دین». ظاهر مسئله پارادوکسیکال است. ولی باز هم برای حل این ماجرا باید با نقد معرفت دینی و تفکیک حوزه‌ها، آسیب‌ها را از بین برد و مشکل را حل کرد. ما اکنون با تقویت و ازدیاد دین مواجه نیستیم. این اتفاق، به معنی دقیق کلمه بیرون کردن و عرفی کردن دین است. در حالیکه به تعبیر دین‌شناسان بزرگی همچون میرچاالیاده، مسئله اصلی یک انسان دینی، امر قدسی است. غزالی می‌گوید که فقه به امور دنیوی می‌پردازد و به همین معنی، اصلا حقوق و فقه، امر دینی نیست.

این نوع رویکرد را می‌توان به حساب تغییر گذاشت؟

ایدئولوژیک کردن دین به دنبال دنیایی کردن دین بود. به تعبیر شریعتی، دینی که برای دنیای من پیامی‌نداشته باشد به درد آخرت من هم نخواهد خورد. دین در نسبتی عمودی، رابطه من با خدا را تعریف می‌کند و در نسبتی افقی، رابطه من با دیگری را. اگر تو، نسبت افقی برای دین را مساوی با قدسیت‌زدایی از دین می‌دانی پس به نوعی دین را در همان رابطه عمودی محدود کرده‌ای و دین را به ساحت خصوصی رانده‌ای. از دین ایدئولوژیک فاصله گرفته‌ای و این اول تحول در توست.

درون و بیرون انسان از هم منفک نیستند. دین، رابطه من و خداست. وقتی بازرگان می‌گوید که آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیاست، یعنی دین در هستی، تعریف کننده رابطه قدسی میان انسان و خداوند است. ولی همین آدم دینی وقتی وارد بحث اقتصادی یا سیاسی می‌شود یک جهت‌گیری دارد که برآمده از نگاه دینی اوست. مثلا می‌بیند که جایی جنگ است میان استبداد و آزادی، به اعتقاد دکتر شریعتی آدم دینی مسلما به سمت آزادی می‌رود و این انتخاب او تاثیر اجتماعی دارد.

نه، ممکن است فردی اومانیست و آزادیخواه باشد اما مذهبی نباشد و حکم به برتری آزادی بر استبداد بدهد. ولی بحث ما بر سر دین است و مسلما جهت‌گیری یک انسان دیندار و عارف در جنگ میان آزادی و استبداد، به سمت آزادی خواهد بود.

می‌گویی که نتیجه تبلیغ دین، تقویت آزادیخواهی خواهد بود. ولی آیا برای تقویت آزادیخواهی، دیندار بودن یک شرط لازم است؟ یعنی جامعه‌ای که دینی نباشد، قطعا جامعه‌ای غیرآزاد است؟

اما امکان دارد که با ایده «خیر عمومی» هم شما به استبداد برسید. مگر ارسطو، خیر عمومی‌را در سیستمی‌که ترکیب آریستوکراسی و مونارشی و دموکراسی باشد، نمی‌دید؟ خیر عمومی‌عقلانی، ضرورتا طرف آزادی را نمی‌گیرد. شاید بگوید که انسان‌ها اساسا آزاد به دنیا نمی‌آیند و یکی برده به دنیا می‌آید و دیگری اشرافی و بنابراین طرفداری از ایده ‌دموکراسی به مفهوم مختل کردن نظم عمومی‌است.

از آن طرف یک فیلسوف دینی هم شاید مبتنی بر نظریه حکیم – حاکم، از یک حکومت نخبه‌گرای دینی دفاع کند که در تقابل با دموکراسی باشد. پس صرف تقویت دینی به تقویت نظام آزاد نمی‌انجامد؛ و چه بسا ما به مقوم‌ها و پیش‌فرض‌های دیگری برای تقویت دموکراسی احتیاج داشته باشیم.

بله، شما می‌توانید بگویید که اومانیست هم‌طرفدار آزادی است ولی اومانیسم خود بنیاد است و انسان را معیاری می‌داند، حال آنکه انسان، امروز این‌گونه فکر می‌کند و فردا به گونه‌ای دیگر. اما یک آدم دینی، خیر و شر را اموری هستی‌شناختی می‌داند و برای آنها معیار دارد و این معیار است که می‌تواند به زندگی شما سمت و سو دهد. دینی بودن یعنی اینکه مطابق آیه 13 سوره حجرات، شما در رابطه با خدا، متقی‌ترین باشید و متقی‌ترین انسان‌ها، والاترین آنها است. متقی‌ترین یعنی خداترس‌ترین؛ وقتی فردی چنان از خدا می‌ترسد که از ورود به راه انحرافی می‌پرهیزد، انسانی دینی است و این فرد به قول «کیرکه گارد»، ترس و لرز دارد.

ولی وقتی دعوت شما به دین و توجه شما به دین حاوی یک پروژه اجتماعی و دعوت این جهانی هم باشد، چه تضمینی وجود دارد که دین را در معرض قدسی‌زدایی قرار ندهد؟

مثالی از نهضت پروتستانتیسم می‌زنم تا منظورم مشخص‌تر شود. می‌دانید که لوتر و لوتری‌ها، آگوستینی هستند و در برابر آنها، کاتولیک‌ها قرار دارند که آکویناسی هستند. آگوستینی‌ها افلاطونی و اشراقی و در نتیجه مفهومی‌ترند. از همین رو، لوتر چهره‌ای معنوی‌تر نسبت به حتی واتیکان است. او می‌گوید که ما باید به تجربه‌ نبوی و امر قدسی بازگردیم. او می‌گوید که شما در توجه به خدا و دین اگر رویکردتان متعالی باشد از سوی خدا طلبیده می‌شوید و این، تاثیر خودش را در زندگی شما می‌گذارد و اگر شما در زندگی‌تان موفق بشوید یعنی خدا خواسته‌ است. او از تقویت دین و پررنگ شدن امر دینی دفاع می‌کند اما به دنبال یک اقتصاد دینی یا مدیریت دینی نیست. بلکه معتقد است آگاهی و اعتقاد دینی راسخ و درست، باعث پیشرفت شما در زندگی خصوصی و باعث تحول اجتماعی می‌شود. حال بعضی‌ها می‌گویند که این موفقیت و پیشرفت اقتصادی آیا به بورژوازی نمی‌انجامد، اتفاقی که خود منجر به سکولاریسم می‌شود؟ این بحث مفصلی است ولی خیلی‌ها معتقدند که دینداری اصیل در همان فضای سکولاریستی رشد پیدا می‌کند.

تکلیف آن نگاه ایدئولوژیک به دین چه می‌شود؟ این نقد را برخی بر شریعتی هم وارد می‌کنند و می‌گویند که ایدئولوژیک کردن دین، تقلیل دادن آن به امر اجتماعی است و چیزی از قدسیت در دین باقی نمی‌گذارد. این بحث را ابتدا شایگان مطرح کرد و بعد از آن هم دکتر سروش و دیگران این مسئله را مطرح کردند و گفتند‌ که شریعتی با دین، گزینشی برخورد می‌کند. البته جالب است که از سوی دیگر این نقد را هم به شریعتی وارد می‌کنند که دین شریعتی، حداکثری است و او دین را به همه حوزه‌ها تسری می‌دهد و می‌خواهد همه چیز را دینی کند. شریعتی در معرض این قضاوت دوگانه و این بدفهمی‌بوده است. تو هم که اکنون از ایدئولوژی دینی دفاع می‌کنی باید به این انتقادات پاسخ دهی.

من مدافع عرفان و نگاه معنوی به دین هستم. قرآن را می‌خوانم و سوانح احمد غزالی را. در کنار آنها تائو چینی و منابع عرفانی و معنوی را هم مطالعه می‌کنم و البته با عرفان مولوی بهتر کنار می‌آیم تا ذن ژاپنی. من چنین مواجهه‌ای با دین دارم. ولی در کنار آن به این آیات قرآن هم توجه دارم که می‌گوید: «ارایت الذی یکذب بالدین. فذالک الذی یدع الیتیم و لایحض‌علی طعام المسکین.» یعنی آیا دیده‌ای که چه کسی دین را تکذیب می‌کند؟ دین را آن کسی تکذیب می‌کند که گرسنگان را به برخاستن برای اقامه قسط تشویق نمی‌کند.» پس به نظر من دین یک نتیجه اجتماعی هم دارد. دین بنابراین رابطه خصوصی شما باخداست و علاوه بر آن شما را به معروف و قسط هم تشویق می‌کند. اما وقتی شما می‌خواهی وارد پروژه اجتماعی بشوی و قسط را پیاده کنی، دیگر از حوزه دین خارج می‌شوی.

چگونگی حرکت شما، دینی نیست. در اینجا شما نه فرد دینی بلکه فرد ناسیونال هستی. یک مصدقی هستی. برای همین هم شریعتی به جبهه ملی می‌رود و در آنجا کار می‌کند و دنبال یک پروژه اجتماعی می‌رود. دیگر او یک سوسیال دموکرات است، یک نخشبی است. اینها دیگر انتخاب‌های عقلانی او هستند. ایدئولوژی به شما می‌گوید که قسط را پیاده کنید و از همین‌جا به بعد کار ایدئولوژی دینی تمام می‌شود. از اینجا به بعد متخصصان نظر می‌دهند و بحث، یک بحث عقلانی و دنیایی است نه دینی. به این مرز باید توجه کرد. اگر شما بخواهی اینجا از یک فرمالیسم و ایدئولوژی خاص مثلا مذهبی صحبت کنی اصلا خطرناک است و به تبعیض منجر می‌شود.

بله، من معتقدم که حوزه ایدئولوژی متفاوت از حوزه حکومتداری است. این مرز را باید حفظ کنیم. البته اسلام متفاوت از مسیحیت است. اسلام یک دین حقوقی و فقهی هم هست و به مسائل زندگانی و دنیایی هم توجه داشته است. پیامبر برای ساختن مدینه، با غیرمذهبی‌ها یا اهل ادیان دیگر هم قرارداد می‌بندد. این یک اقدام کاملا سیاسی است؛ برای حفظ مدینه است. اما در جهان مدرن یک انقلاب حقوقی پیش آمد که همه چیز را تغییر داد. مطابق فلسفه حقوقی مدرن انسان‌ها نه‌فقط در برابر خدا برابرند که اصلا مساوی به دنیا می‌آیند و حقوق مساوی هم دارند. این انقلاب حقوقی آنچنان نوین بوده که تمام قوانین حقوقی سابق را منسوخ و کهنه کرده است.

بنابراین فقه اسلامی‌هم که مترقی‌ترین قوانین حقوقی را داشته، باید متوجه این انقلاب حقوقی باشد. در شرایط فعلی آن قوانین حقوقی منسوخ، مانع از آزادی و رشد انسان خواهند بود مگر اینکه با یک تحول‌ جدی روبرو شوند؛ وگرنه این قوانین حتی چه بسا در مسیر رسیدن به هدف اساسی دین هم مانع باشند. باید یک تحول کیفی و یک گسست در جهان‌بینی حقوقی اسلام به وجود بیاید که با آن ادعا و خواست اولیه اسلام هماهنگ باشد. این یعنی همان «نقادی دین» که به آن اشاره کردیم و این تحول ممکن و قابل تحقق است. وقتی رضاشاه گفت جمهوری، مدرس گفت‌ که جمهوری در برابر سلطنت، خیانت به اسلام است. ولی ما در انقلاب 57 از جمهوری دفاع کردیم و رهبر انقلاب از بنی‌صدر و قطب‌زاده و حبیبی خواست که قانون اساسی فرانسه و کشورهای دیگر را بیاورند از روی آنها یک قانون مترقی بنویسند. این نشان دهنده پیشرفت در فقه و حقوق اسلامی‌است.

در نظریه سیاسی شریعتی البته به مرور تحولی صورت می‌گیرد. او در «امت و امامت» دچار این توهم است که روشنفکر در نظام انقلابی، وظایف سیاسی و حکومتی هم دارد. البته شریعتی نتوانسته بود تجربه کشورهایی که طرفدار دموکراسی متعهد و هدایت شده بودند را تا نهایت دنبال کند و ببیند که چگونه همان روشنفکران طرفدار دموکراسی هم وقتی در حکومت قرار می‌گیرند، فاسد می‌شوند. دکتر می‌گوید که وظیفه این روشنفکران است که نگذارند انقلاب به دست ضدانقلاب بیفتد و آنها با استفاده از دموکراسی، بالا بیایند و علیه انقلاب کودتا کنند. برای مردمی‌که هنوز حقوق خودشان را نمی‌دانند، دموکراسی بی‌معناست.

در چنین شرایطی که آگاهی وجود ندارد، به راحتی می‌شود رای مردم را خرید اما دکتر بعدها این نگاه خود را هم تصحیح کرد و در «بازگشت به خویشتن» توضیح داد که وظیفه روشنفکر حکومت کردن بر مردم نیست، وظیفه روشنفکر صرفا این است که آگاهی مردم را رشد دهد و انتخاب هم در نهایت باید برعهده مردم باشد. بنابراین باید تاکید کرد که روشنفکر وظیفه سیاسی و حکومتی ندارد. یک روشنفکر نباید برای تحول در جامعه عجله داشته باشد. امروز باید تلاش کرد تا روشنفکر و سیاست و اقتصاد و دین، همگی در جای خود بنشینند. انقلاب مخلوط کردن همه حوزه‌ها بود که شاید بخشی از آن هم طبیعی بود. اما امروز باید اولا یک «جنگ مفهومی» را آغاز کرد و مفهوم واژه‌ها را روشن ساخت و از مغلطه معنایی فاصله گرفت؛ چرا که این خلط مفهومی‌در سرگشتگی فکری ما بسیار موثر بوده است. در کنار این «جنگ مفهومی» باید به سراغ «مکتب تفکیک» رفت، با همان تعریفی که گفتم. یعنی حوزه‌ها را از هم تفکیک کرد و به‌رغم تاثیر‌گذاری همه حوزه‌ها بریکدیگر، حوزه‌های مختلف را فصل‌بندی کرد و از خلط حوزه‌ها جلوگیری به عمل آورد.